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Hegel: prefazione alla fenomenologia

HegelAntica & vista migliaia di volte ma mai tramontata... la prefazione alla fenomenologia di Hegel presente ne "I princìpi - Frammenti giovanili, Scritti del periodo jenese". Una lettura rinfrancante e potente, con un respiro immenso e universale. Buona lettura.

"Nella prefazione che suole precedere uno scritto, l'autore spiega lo scopo ch'egli si prefigge, l'occasione che lo ha mosso a scrivere, ed il rapporto in cui egli ritiene di venire a trovarsi con altre trattazioni, precedenti o contemporanee, del medesimo soggetto. Peraltro, una simile delucidazione, oltre che superflua, sembra, per la natura della cosa, addirittura disadattata a uno scritto di carattere filosofico. Infatti, chi cercasse modo e argomento di parlare di filosofia in una prefazione, potrebbe tracciare un cenno storico dell'orientamento e della posizione del generale contenuto e dei risultati, o tentare un inquadramento di sparse proposizioni e asseverazioni circa il vero; ma tutto ciò non potrebbe avere valore alcuno per il modo nel quale è da presentarsi la verità filosofica. - Siccome, per tacer d'altro, la filosofia è essenzialmente nell'elemento dell'universalità la quale chiude in sé il particolare, può sembrare in essa, più che in altre scienze, che nello scopo e negli ultimi resultati si trovi espressa la cosa stessa proprio nella sua perfetta essenza. Rispetto a questa essenza lo sviluppo dell'indagine dovrebbe propriamente costituire l'inessenziale. Al contrario, nella comune concezione, p. es. dell'anatomia, considerata a un dipresso come la conoscenza delle parti del corpo al di fuori del loro rapporto vitale, ognuno è persuaso di non possedere ancora la cosa stessa, il contenuto di quella scienza, e di dovere inoltre prendere in considerazione il particolare. - Per di più, in un tale aggregato di nozioni che non a buon diritto porta il nome di scienza, l'esposizione dello scopo e di simili generalità suole non andar disgiunta da quel modo d'indagine meramente storico e non ancora concettuale, nel quale si parla anche del contenuto stesso, dei nervi, dei muscoli, ecc. Nella filosofia, invece, sorgerebbe questo squilibrio: che farebbe uso di un tal modo d'indagine, mentre essa stessa lo dichiarerebbe incapace a cogliere la verità.

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Tra sensibile e sovrasensibile: l'Icona (II parte)

Immagine di EdessaOrigini e cause
Dalla reliquia all'immagine
Le testimonianze letterarie esaminate indicano una eccezionale crescita e intensificazione del culto delle immagini a partire dalla seconda metà del VI secolo d.C. Grabar ha interpretato la popolarità del culto delle immagini come l'inizio di un processo grazie al quale l'icona ha sostituito la reliquia in quanto oggetto di adorazione privilegiato nella Chiesa ortodossa greca. Sempre secondo Grabar, dal punto di vista cronologico la reliquia precedette l'immagine come oggetto di culto, ma rivestì un ruolo di gran lunga inferiore rispetto alla funzione centrale dell'icona nella successiva cristianità greca. Tale mutamento ebbe inizio alla fine del VI secolo d.C. e nel corso del VII secolo, quando le forme assunte dal culto delle icone risultavano sorprendentemente simili a quelle riscontrabili nel culto delle reliquie. La fede in un potere magico – nucleo fondamentale del grande sviluppo del culto delle immagini – è stata da sempre associata alle reliquie. Tuttavia, se la percezione sensibile della forma oggetto di devozione costituisce un'esigenza fondamentale per il devoto, l'opera del pittore o dello scultore può essere uno strumento più efficace di un "pugno di cenere e ossa", ovvero di una "informe reliquia", al fine di "raggiungere la divinità". Infatti, è nel corpo in tutta la sua interezza che la gloria del martire viene realmente contemplata dal devoto. Dunque, la riproduzione pittorica della forma vivente era a tutti gli effetti in grado di ereditare la virtù della reliquia, assumendone così la stessa rilevanza, e col tempo anche superandola. Una buona parte delle notizie più antiche sull'adorazione o altre forme di culto cerimoniale delle immagini riguardano immagini acheiropoietai, che, come già detto, si riteneva dovessero la loro esistenza a un contatto diretto con l'entità divina e che si configuravano effettivamente come una sorta di "prodotto secondario" delle reliquie, o immagini create mentre il Santo stesso era ancora in vita, e a volte da lui benedette (come nel caso degli stiliti). Si noti in proposito come i palladia portati in battaglia risultino molto spesso essere immagini acheiropoietai.

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Tra sensibile e sovrasensibile : l'Icona (I parte)

Icona di CristoLe origini del culto cristiano delle immagini

L 'originaria avversione del cristianesimo nei confronti delle arti figurative può considerarsi radicata nella sua stessa spiritualità. Il concetto di venerazione puramente spiritualizzata, non "accompagnata" da riproduzioni fisiche della divinità, trova una delle sue espressioni più eloquenti nelle parole di Minucio Felice (II - III secolo d.C.), scritte in un'epoca in cui, in verità, tale idea veniva già messa in discussione da più parti: "Credete che noi teniamo occulto l'oggetto della nostra adorazione solo perché non abbiamo santuari ed altari? E perché dovrei scolpire un simulacro di Dio quando, se ben rifletti, l'uomo stesso è il simulacro di Dio? Perché dovrei erigergli un tempio quando tutto questo mondo creato da lui non riesce a contenerlo? E mentre io, semplice mortale, ho bisogno di albergare in un più largo spazio, dovrei circoscrivere l 'imponenza di sua Maestà nello spazio di un modesto sacello? Forse non è meglio dedicargli un tempio nel nostro spirito? Non è meglio consacrargli un tempio nella nostra anima?".
Il radicale rifiuto delle arti figurative espresso dalla Chiesa primitiva costituiva parte integrante del generale rigetto di ogni elemento materiale nella vita e nelle devozione religiosa. Tuttavia, una via verso la venerazione delle immagini fu aperta nel IV secolo d.C., con l'introduzione dell'adorazione sempre più estesa di nuovi elementi materiali non interdetti da alcuna specifica proibizione, specialmente croci e reliquie. Il culto della croce e delle reliquie era dunque in pieno sviluppo all'epoca dei grandi Padri Cappadoci, i quali tuttavia non prendevano minimamente in considerazione, nemmeno in una luce negativa, l'adorazione delle immagini religiose. I Padri del IV secolo d.C. riconoscevano invece apertamente la legittimità degli onori e degli ossequi tradizionalmente rivolti all'immagine dell'imperatore, la cui venerazione risultava dunque essere maggiormente diffusa rispetto a quella delle immagini religiose.

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Agisco quindi sono... quarta parte

Edipo a Colono... Eravamo rimasti a Platone che vuole in qualche modo proteggersi e proteggere dagli attacchi del caos e della fortuna, bandendo la poesia dalla città. Perché? In questa sede mi limiterò alla sfera della tragedia e riprenderò alcune acute osservazioni di Goldschmidth su questo argomento [Goldschmidth 1979 pagg. 103-140].
Il centro intorno a cui ruota la tragedia è l'azione drammatica (drao significa "faccio", "agisco") la quale imita gli episodi in cui il Bene viene sconfitto. Imita le passioni, le debolezze dell'uomo, alimentando gli istinti più bassi a discapito della chiarezza illuminante della parte razionale: "Le personnages tragiques dans leurs tirades ou dans les discussions reflètent les événements et les suivent, au lieu de leur résister dans une lutte dialoguée" [Goldschmidth 1979 pag. 120-121].
Ora, nella concezione platonica, la parte umana che sopravvivrà alla morte è l'anima razionale. L'anima concupiscibile e quella irascibile sono la psicologizzazione dei desideri "materiali" e, in quanto tali, almeno nella Repubblica sembrano destinate a perire e a ritornare alla terra. Poco importa se parliamo di ananke nel senso omerico di destino ineluttabile o nel senso platonico di materia e divenire incessante e necessario. La matrice è la stessa, e stiamo sempre parlando di una forza che incatena l'uomo impedendogli di elevarsi fino alle alte sfere del pensiero. In Platone l'ananke è il divenire, dunque secondo la sua ontologia l'apparenza, "ciò che non è", contro il vero essere del mondo ideale immutabile ed eterno. Se gli attori prendessero a modello quest'ultimo, l'imitazione sarebbe moralmente valida. Essi invece non imitano ciò che è, ma ciò che non è, cui la ragione aderisce invece di opporre resistenza. Infatti la rappresentazione dei moti passionali dell'eroe è non solo più semplice ma anche più efficace (per quel che concerne la reazione degli spettatori) di quella dell'integrità e virtù dell'uomo saggio e razionale.

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Agisco quindi sono... ultima parte

Mappa antica AteneSiamo giunti all'ultima parte, finalmente! Dunque, eravamo rimasti l'ultima volta di fronte a quello che può essere considerato il nodo centrale del problema cioè, sempre, se la "materia" (l'anima concupiscibile) possa essere domata dalla "forma" e il soggetto divenire autosufficiente e padrone dei propri pensieri e delle proprie azioni. In realtà, per i Greci l'uomo non era ancora all'altezza delle sue azioni, in ogni situazione e specialmente in quelle fortuite e accidentali, esattamente come l'artigiano non era all'altezza della sua opera (infatti non faceva che imprimere nella materia preesistente una forma altrettanto preesistente) [Vernant, Vidal-Naquet 1976 pag. 61]. Per questo così spesso troviamo il ricorso agli dei e vediamo il tempo divino irrompere in quello umano: il primo completa e finalizza il secondo, che non ha ancora acquisito autonomia e indipendenza.
Dunque, l'uomo non è ancora completamente padrone del suo tempo, come non lo è dei suoi atti; è perciò ancora più vulnerabile alle forze esterne. Ed è proprio queste che evoca la tragedia, risvegliando, a dispetto del puro pensiero, il principio inferiore dell'anima, la materia, il disordine, la necessità. L'antropologia platonica tuttavia non può permetterlo, e si prefigge di assimilare l'umano alla forma, alla perfezione e all'uniformità divina, con una nuova paideia che abbia potere sull'anima.

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Agisco quindi sono... terza parte

Le tre ParcheTuke, Moira, Ananke: sono i vari nomi che la letteratura, da Omero fino ai tragici, ha dato alla forza cosmica che predetermina le azioni divine. Tale forza viene spesso personificata nelle tre Parche, Cloto, Lachesi, Atropo, che, figlie della Notte o di Zeus e Temi, filano lo stame della vita degli uomini (Omero, Iliade, 24, 209) [Luebker 1993 pag. 785]. Esse affondano le radici nel mito della "Teogonia" esiodea, che narra di Gea figlia di Caos e "grande madre" (Potnia) generatrice e nutrice di tutti i viventi [Untersteiner 1984 pag. 372 sgg.].
Se vogliamo dirlo con Platone, essa è il ricettacolo (upodoke) (Platone, Timeo, 49A) che fornisce la "materia" da cui nessuna forma può prescindere. Essa è dunque necessaria. Dalla sua unione con Urano, il cielo, principio maschile e "formatore", nasceranno i Titani, tra cui anche Temi, la giustizia. Da qui comincia la lotta tra potenze celesti (Urano) e ctonie (Crono), poi tra gli dei luminosi dell'Olimpo (mondo olimpico, maschile) e gli oscuri Titani figli della terra (mondo preolimpico, femminile), che alla fine verranno sconfitti (Esiodo, Teogonia, 116 sgg.). In questa narrazione la mitologia non è certo priva di crudeltà, invidia e vendette tra dei: sono infatti queste divinità che ricalcano tutte le debolezze umane, le quali divengono in questo modo paradigmatiche ed eterne.
Tali erano peraltro i concetti che venivano trasmessi nell'Atene del V-IV secolo a.C. e costituivano a tutti gli effetti il sostrato culturale della città, quindi anche dell'educazione dei bambini. Di Omero ed Esiodo non si tralasciava nulla: gli dei capricciosi e vendicativi, il destino ineluttabile, le metamorfosi, etc. erano tutti argomenti presentati ai fanciulli senza discriminazione alcuna.
Ecco che, a questo punto, entra in campo Platone, che si fa paladino della decostruzione di tale paideia [Gastaldi 1998].
Anch'egli ingaggia una sua propria "titanomachia", e col preciso scopo di liberarsi di ogni residuo di "materia", di disordine, di caos, di imprevisto.

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