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Agisco quindi sono... quarta parte

Edipo a Colono... Eravamo rimasti a Platone che vuole in qualche modo proteggersi e proteggere dagli attacchi del caos e della fortuna, bandendo la poesia dalla città. Perché? In questa sede mi limiterò alla sfera della tragedia e riprenderò alcune acute osservazioni di Goldschmidth su questo argomento [Goldschmidth 1979 pagg. 103-140].
Il centro intorno a cui ruota la tragedia è l'azione drammatica (drao significa "faccio", "agisco") la quale imita gli episodi in cui il Bene viene sconfitto. Imita le passioni, le debolezze dell'uomo, alimentando gli istinti più bassi a discapito della chiarezza illuminante della parte razionale: "Le personnages tragiques dans leurs tirades ou dans les discussions reflètent les événements et les suivent, au lieu de leur résister dans une lutte dialoguée" [Goldschmidth 1979 pag. 120-121].
Ora, nella concezione platonica, la parte umana che sopravvivrà alla morte è l'anima razionale. L'anima concupiscibile e quella irascibile sono la psicologizzazione dei desideri "materiali" e, in quanto tali, almeno nella Repubblica sembrano destinate a perire e a ritornare alla terra. Poco importa se parliamo di ananke nel senso omerico di destino ineluttabile o nel senso platonico di materia e divenire incessante e necessario. La matrice è la stessa, e stiamo sempre parlando di una forza che incatena l'uomo impedendogli di elevarsi fino alle alte sfere del pensiero. In Platone l'ananke è il divenire, dunque secondo la sua ontologia l'apparenza, "ciò che non è", contro il vero essere del mondo ideale immutabile ed eterno. Se gli attori prendessero a modello quest'ultimo, l'imitazione sarebbe moralmente valida. Essi invece non imitano ciò che è, ma ciò che non è, cui la ragione aderisce invece di opporre resistenza. Infatti la rappresentazione dei moti passionali dell'eroe è non solo più semplice ma anche più efficace (per quel che concerne la reazione degli spettatori) di quella dell'integrità e virtù dell'uomo saggio e razionale.

Il soggetto tragico agisce in apparenza in modo cieco e passivo, in base a un desiderio che un daimon gli immette nell'animo. Dato che anche gli dei sono burattini nelle mani della Moira, l'eroe, assecondando con l'azione quel desiderio, non fa che compiere ciò che era necessario si compisse. Egli si rovina cioè con le sue stesse mani. In altri termini, l'eroe esegue l'ordine di un dio, ordine cui non può sottarsi (la Moira è ineluttabile), ma contemporaneamente vuole agire così ed è dunque a tutti gli effetti colpevole. Eteocle desidera uccidere il fratello traditore; Edipo compie il suo destino da lui stesso cercato fin dall'inizio del dramma. Agamennone, per citare un ulteriore esempio, vuole sacrificare la figlia Ifigenia e non ha alcun moto di pietà nei suoi confronti. Il tempo divino e il tempo umano si intrecciano e si confondono. Li dirige entrambi la Moira e la fine rovinosa giunge necessariamente.
E' il primato dell'agire che Platone non può accettare. Infatti, come argomenta Goldschmidth "l'action relève du nécessaire, non du beau" [Goldschmidth 1979 pag. 111]. Essa nella vita è indispensabile, ma, stabilito ciò, che almeno si plasmi su modelli eterni, buoni, immutabili e unici, cioè le idee. Dato che non si può totalmente eliminare la materialità, che la sua influenza sia ridotta al minimo. Il predominio della sfera concettuale è infatti determinante nella città ideale. Platone non contempla la possibilità che un carattere eccellente possa essere piegato o addirittura spezzato dalla necessità e sia così costretto a compiere gesti riprovevoli. Non accetta che il bene possa essere contaminato dal male, il divino dall'umano, il maschile dal femminile. E' molto rigido nella sua definizione e separazione dei livelli di realtà: il primato ontologico e assiologico appartiene al mondo ideale, vero essere. Il mondo sensibile non è che una copia - per di più male assortita - della copia. In questo modo il nostro filosofo pensa di assicurare la stabilità e l'eternità dei valori di bontà, giustizia... prevenendo ogni contaminazione. Quali sono le strategie di difesa?
Socrate nel Protagora propone "l'arte del pesare, contare, misurare", che dovrebbe renderci invulnerabili agli attacchi della sorte [Nussbaum 1996 pag. 222]. La scienza ci darebbe una corretta valutazione delle cose, un giudizio superiore e puro e impedirebbe l'acrasia (mancanza di controllo e forza di volontà). Qui si riprende l'antica concezione greca per la quale è buono solo ciò che è calcolabile e misurabile ed è dunque limitato. Il male è l'infinito nel senso dell'illimitato, il molteplice irriducibile a ogni tentativo di dominio (Pitagora elaborò per primo questa concezione). Il Socrate della Repubblica bandisce la poesia dalla città proprio per impedire l'ingresso a "ciò che è male", quindi non razionalizzabile.
La tragedia ha sconfitto questo tentativo e ne ha messo in luce tutte le debolezze. Prendiamo l'Antigone sofoclea. Creonte e il Socrate della Repubblica e del Protagora sono figure stranamente simili [Nussbaum 1996 pag. 141 sgg.]. La legge della città, nonché il suo benessere, sono sopra ogni altra cosa; i vincoli di filia familiare passano in secondo piano, anzi, sono dannosi se ostacolano la giustizia vigente nella polis; esiste un solo bene e tutti vi si devono conformare. In questo mondo della "deliberazione" la tragedia non può entrare. Anche l'eros è in funzione del bene cittadino. Non sono ammessi sentimenti particolari, passioni individuali perché ognuno si uni-forma a un unico modello di virtù, cioè sempre il bene della città. Creonte tenta di sostituire i vincoli del sangue con quelli dell'amicizia in modo che, se la famiglia è la città, siano appianati tutti i contrasti tra stirpi. Anche Eteocle ne I sette contro Tebe vuole dare discendenza comune a tutti  i membri della polis. Socrate nella Repubblica attua la stessa strategia per i guardiani, i difensori della città.
Tuttavia, sembra che non si possa mettere così alle porte l'ananke, l'eros, la filia, senza devastanti conseguenze (Creonte perde il figlio e la moglie ed Eteocle muore). Lo si può forse fare a parole, ma i fatti, l' "accadere", il divenire delle cose sembrano smentire ogni argomentazione e ci ricordano che siamo irrimediabilmente mortali, e quindi vulnerabili. La rovina che si abbatte su Eteocle e su Creonte viene fissata a modello atemporale e, per così dire, usurpa l'eternità del divino. L'errore e la debolezza umani divengono irreparabili e, oltretutto, paradigmatici. E' come se il male venisse etichettato con attributi divini.
Al contrario, per Platone il tempo umano è ciclico perché si possa sempre rispondere al richiamo della verità. Niente è irrecuperabile. Se eliminiamo i vincoli di sangue e di amore, anche la morte perde il suo statuto di dramma individuale e di perdita definitiva per essere assorbita dall'universale e uniforme divenire del tempo in cui ogni istante è uguale all'altro e può dunque essere sostituito dall'altro. Platone modella il tempo storico a immagine dell'eterno immutabile per imprigionarvi anche la società umana. E in questo senso la tragedia è la più fiera nemica del modello platonico: essa insinua un'attenzione al particolare che una visione tendente all'universale e all'identico sfugge e teme. Ma, d'altra parte, una successione di istanti che sia lineare e indistinta e che scandisca la vita secondo questo ritmo può trovare una risonanza nella parte desiderante della nostra anima? Può prendere le redini e acquistare potere su di essa?

Fonti
Goldschmidth, V. (1979) Le problème de la tragedie d'après Platon in Questions Platoniciennes, Parigi 1979
Nussbaum, M. (1996) La fragilità del bene, Bologna, Il Mulino