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Tra sensibile e sovrasensibile : l'Icona (I parte)

Icona di CristoLe origini del culto cristiano delle immagini

L 'originaria avversione del cristianesimo nei confronti delle arti figurative può considerarsi radicata nella sua stessa spiritualità. Il concetto di venerazione puramente spiritualizzata, non "accompagnata" da riproduzioni fisiche della divinità, trova una delle sue espressioni più eloquenti nelle parole di Minucio Felice (II - III secolo d.C.), scritte in un'epoca in cui, in verità, tale idea veniva già messa in discussione da più parti: "Credete che noi teniamo occulto l'oggetto della nostra adorazione solo perché non abbiamo santuari ed altari? E perché dovrei scolpire un simulacro di Dio quando, se ben rifletti, l'uomo stesso è il simulacro di Dio? Perché dovrei erigergli un tempio quando tutto questo mondo creato da lui non riesce a contenerlo? E mentre io, semplice mortale, ho bisogno di albergare in un più largo spazio, dovrei circoscrivere l 'imponenza di sua Maestà nello spazio di un modesto sacello? Forse non è meglio dedicargli un tempio nel nostro spirito? Non è meglio consacrargli un tempio nella nostra anima?".
Il radicale rifiuto delle arti figurative espresso dalla Chiesa primitiva costituiva parte integrante del generale rigetto di ogni elemento materiale nella vita e nelle devozione religiosa. Tuttavia, una via verso la venerazione delle immagini fu aperta nel IV secolo d.C., con l'introduzione dell'adorazione sempre più estesa di nuovi elementi materiali non interdetti da alcuna specifica proibizione, specialmente croci e reliquie. Il culto della croce e delle reliquie era dunque in pieno sviluppo all'epoca dei grandi Padri Cappadoci, i quali tuttavia non prendevano minimamente in considerazione, nemmeno in una luce negativa, l'adorazione delle immagini religiose. I Padri del IV secolo d.C. riconoscevano invece apertamente la legittimità degli onori e degli ossequi tradizionalmente rivolti all'immagine dell'imperatore, la cui venerazione risultava dunque essere maggiormente diffusa rispetto a quella delle immagini religiose.

E' con S. Agostino (354 - 430 d.C.) che, per la prima volta, si parla di cristiani veneratori di immagini. In particolare, nel novero di coloro che hanno introdotto pratiche superstizione nella Chiesa, vengono citati i sepulcrum et picturam adoratores, collegando così il culto delle immagini a quello delle tombe. Epifanio di Salamina di Cipro, contemporaneo di S. Agostino, pare essere stato il primo ecclesiastico a considerare la questione delle immagini religiose cristiane come un problema fondamentale. Una delle motivazioni della sua ostilità appare evidente da un passo tratto da uno dei suoi scritti considerati indiscutibilmente autentici: "Avendo eretto immagini praticano le consuetudini dei pagani". Ciò senza dubbio riflette l'esperienza della sua epoca: infatti, il compimento del IV secolo d.C. pare abbia visto sorgere i primi sintomi e le prime espressioni di una credenza nei poteri magici delle immagini cristiane. Successivamente, nella prima metà del VI secolo, si incontra un accenno, il primo in letteratura, alla pratica della proskynesis (l'atto di prostrarsi, inginocchiarsi) di fronte a immagini in chiesa. E Giuliano (di Atramitto: uno dei suffraganei del vescovo Ipazio di Efeso), quantunque preoccupato dell'opportunità di esporre sculture nelle chiese, considerata la proibizione veterotestamentaria relativa agli idoli, non trovò tuttavia nulla da obiettare sui dipinti, e addirittura tollerò la loro venerazione sotto forma di proskynesis.
Quanto veramente fossero diffuse tali pratiche nel corso del V secolo d.C. e della prima metà del VI secolo, è impossibile a dirsi. Tuttavia, non vi può essere dubbio che nella seconda metà del VI secolo il culto delle immagini si fosse ampiamente sviluppato e intensificato, in special modo in Oriente, fino all'esplosione dell'Iconoclastia.

L'intensificazione del culto dopo Giustiniano (482 - 565 d.C.)

Non può ritenersi una mera coincidenza il considerevole aumento di notizie letterarie concernenti le immagini in quest'epoca. Sul sorgere di tale culto delle immagini, André Grabar ha osservato come i resoconti dei pellegrini in Terra Santa, che in precedenza erano privi di ogni riferimento alle immagini religiose, iniziassero in quel periodo a dar loro un notevole risalto. In particolare, la più cospicua fonte di informazioni è costituita dalla produzione agiografica e dalla narrativa popolare, anche se gran parte di questo materiale è difficile da datare e viene facilmente liquidato come leggendario e tendenzioso. Tuttavia, la principale ragione di interesse da parte degli studiosi nei confronti di queste storie, che sono per lo più di tipo apologetico e scritte da pellegrini, storici e scrittori di leggende, consiste nelle preziose informazioni che esse trasmettono relativamente alle pratiche e alle credenze quotidiane sulle immagini. Tali informazioni possono essere inquadrate nelle seguenti quattro tipologie: pratiche devozionali; fede nelle proprietà magiche delle immagini e loro utilizzazione; uso ufficiale delle immagini come apotropaia e palladia; fede in immagini di origine miracolosa.

Pratiche devozionali

Nel corso del tardo VI e VII secolo d.C., le pratiche devozionali nei confronti delle immagini erano diventate complesse, usuali e intense. Quando, nel 656 d.C., sorse una disputa teologica fra Massimo Confessore e Teodosio, tutti i partecipanti si alzarono, pregarono e baciarono il Vangelo, la croce e le icone di Cristo e delle Vergine. Si trattava di una cerimonia ecclesiastica ufficiale promossa da chierici, e in cui veniva dato particolare risalto alle icone in quanto strumenti "quasi legali", insieme al (e non da meno del) libro dei Vangeli, sul quale già a partire dal IV secolo d.C. si prestavano giuramenti. Un uso ancora più evidente e marcatamente pubblico di un'icona da parte di religiosi è stato registrato nel più antico resoconto superstite concernente l'immagine del Cristo di Camulia "non fatta da mano d'uomo" (di cui si parlerà ancora successivamente). L'autore, siriano, racconta come una copia di quella immagine miracolosa venisse portata in processione solenne attraverso varie città dell'Asia Minore, allo scopo di raccogliere fondi per una chiesa e per un villaggio distrutti nel corso di un attacco da parte di popolazioni barbariche. In particolare, egli in modo evidente attribuisce a tale immagine miracolosa lo stesso risalto pubblico che era tradizionalmente dato al culto dell'immagine imperiale. Non solo: l'autore interpreta la processione come simbolo del Secondo avvento del Re e Signore, da lui ritenuto imminente.

Magia

In ogni atto di venerazione le icone svolgono una funzione puramente simbolica, di "ricordo", di rappresentante della divinità o del santo cui viene rivolta l'attenzione e la devozione. Tuttavia, in tutti i casi in cui la magia sia coinvolta, tale affermazione risulta essere priva di valore. Vediamo perché.
Il minimo comune denominatore di ogni pratica e credenza che attribuisca proprietà magiche a un'immagine è dato dal fatto che la distinzione fra tale immagine e la persona da essa rappresentata (l'archetipo) risulta in qualche modo eliminata, o perlomeno attenuata, in particolare nella mentalità popolare. In particolare nella seconda metà del VI secondo d.C., quando iniziarono a diffondersi tali credenze (si pensi agli eventi chiamati "miracoli"), l'immagine agiva e si comportava proprio nel modo in cui ci si aspettava che il personaggio stesso raffigurato si comportasse e agisse. Il tipo di miracolo più comune è quello in cui l'immagine concede qualche beneficio materiale ai suoi devoti. Ad esempio, si pensi all'immagine di Cristo a Edessa durante l'assedio persiano alla città nel 544 d.C. Si tratta di una delle prime testimonianze nella letteratura cristiana di un particolare beneficio miracoloso attribuito a una immagine religiosa: la storia evidenzia il sorgere della fede nel potere magico delle immagini. In altri termini, la leggenda non rivela una fede di tipo nuovo e più intenso, bensì un nuovo desiderio di rendere tangibile l'oggetto di tale fede: l'immagine non può rimanere passiva, ma diviene una sorta di estensione, di "organo esecutivo" del potere divino. Essa è, generalmente, la fonte indiretta del beneficio, in quanto quest'ultimo viene elargito per mezzo di altri strumenti, che hanno la funzione di "intermediari", e con i quali il devoto entra in contatto, anche fisico (si pensi all'acqua santa), al fine di avere il proprio desiderio esaudito. Anche una preghiera, spesso accompagnata dalla proskynesis di fronte all'immagine, può essere sufficiente a rendere il miracolo operativo. Non è invece consuetudine venire in contatto diretto, fisico, con l'immagine venerata.

Palladia - Il ruolo dell'immagine

E'ormai noto come, nella seconda metà del VI secolo d.C. e nel corso del VII secolo, un uso puramente protettivo (apotropaico) delle immagini da parte di singoli individui convivesse insieme ad altre manifestazioni di fede nel potere magico delle immagini. Questo periodo vide infatti l'inizio di ciò che doveva successivamente diventare una delle principali manifestazioni del culto delle immagini a Bisanzio, ovvero l'impiego, di chiara origine pagana, di immagini religiose come apotropaia e palladia in difesa di città ed eserciti, soprattutto in tempo di guerra.
Un palladium è un oggetto di culto pubblico riconosciuto da tutti, che deve essere in grado di infondere coraggio a coloro cui appartiene e terrore ai loro avversari. Gli apotropaia e i palladia iconici sono paragonabili al corrispondente uso di immagini di santi in ambito domestico. La già citata sacra immagine Camuliana fu ad esempio usata nella difesa di Costantinopoli durante l'assedio degli àvari nel 626 d.C.: essa venne posta sulle mura cittadine in difesa della città. Le immagini hanno dunque uno scopo di produrre un effetto sia psicologico che apotropaico: esse tuttavia non intervengono direttamente a modificare il corso della battaglia attraverso un'azione di tipo magico. Il loro uso ufficiale ricalca piuttosto quello della pratica privata.

Acheiropoietai: immagini non eseguite dalla mano dell'uomo

Le immagini dette acheiropoietai possono essere di due tipi: immagini ritenute opera di una mano diversa da quella dei comuni mortali oppure ritenute impronte meccaniche, ancorché miracolose, dell'originale.
Una storia scritta all'inizio del V secolo d.C. da un chierico nord-africano parla di un velum dipinto comparso in circostanze misteriose. Tale dipinto sarebbe stato fatto da Cristo stesso, il quale si era premuto sul viso un pezzo di tessuto. Nasce così l'immagine Camuliana, di cui si è già parlato sopra, la quale fu trasportata da Camulia a Costantinopoli durante il regno di Giustino II, nel 574 d.C. In verità la sua storia era stata registrata già alcuni anni prima nella cronaca siriana, nell'anno 569 d.C., in cui si narra che una donna, desiderosa di vedere Cristo di persona, avrebbe trovato l'immagine in questione in una cisterna d'acqua nel proprio giardino. Fu l'immagine stessa ad auto-generare prontamente una sua copia sul tessuto in cui era stata avvolta dalla donna che l'aveva trovata. Le due tipologie di immagini acheiropoietai risultano dunque confuse insieme.
Le più famose icone acheiropoietai del periodo pre-iconoclastico fecero tutte la loro comparsa quasi esattamente nello stesso periodo di questa storia. In linea generale, l'idea di una riproduzione meccanica dell'originale pare godere di maggiore favore popolare, rispetto a quella di un'origine divina. Può risultare interessante (e affascinante) ricercare una spiegazione di tale preferenza nel fatto che questo genere di leggenda esemplifica in modo chiaro, concreto e drammatico il ruolo dell'icona in quanto "estensione", organo della stessa entità divina. Si tratta del mito che si accorda nel modo più completo con la concezione magica dell'icona e con la fede nel suo potere divino.